Šta je filozofija, Vilhelm Vindelband

ŠTA JE FILOZOFIJA

O pojmu i povesti filozofije

Imena imaju svoju povest, ali retko kad tako neobičnu kakvu ima reč "filozofija". Ako se pitanjem: šta je zapravo filozofija, okrenemo povesti, a kod onih koji su nazvani filozofima, i još se tako nazivaju, pogledamo njihova shvatanja onoga čime su se bavili i čime se bave, onda ćemo da dobijemo tako različito odlikovane odgovore, koji su uz to još i vrlo udaljeni jedan od drugog, da bi bilo potpuno bezizgledno hteti da se ta šarenolika mnogostrukost dovede do jednostavnog izraza i da se sva punoća tih promenljivih pojava dovede do jednog jedinstvenog pojma.[1]

To se, dakako, dovoljno često pokušavalo - naime, od strane istoričara filozofije. Oni su hteli da odstrane posebna sadržinska određenja kojima je svaki filozof navikao da kvintesenciju svojih nazora i uvida položi još u postavljanje svog zadatka, pa su tako onda i mislili da su dospeli do čisto formalne definicije koja je bila nezavisna od promena pogleda doba i nacionalnih pogleda, isto tako kao i od jednostranosti ličnih ubeđenja, pa je stoga i pogodna da u sebi obuhvati sve što je ikada bilo nazvano filozofijom. Ali, neka se pri tom filozofija označi kao učenje o apsolutu, ili kao samosaznanje ljudskog duha, ili bilo kako drugačije, definicija će stalno da bude ili preširoka ili preuska, naime, uvek će da bude istorijskih tvorevina koje, označene imenom filozofije, ipak ne dopuštaju da budu podvedene pod jednu ili drugu od onih formalnih pojmovnih određenja.

Bilo bi beskorisno ponavljati ono što je često bilo rečeno i navoditi one negativne instance, koje bi protiv svakog pokušaja te vrste lako mogle da se pronađu u povesti. Nasuprot tome, preporučljivo je da se nešto tačnije proslede osnovi te pojave. Poznato je da za valjanu definiciju logika zahteva navođenje najbližeg višeg pojma roda i oznaku koja obrazuje vrstu; u ovom slučaju međutim, čini se da nijedan od ta dva zahteva ne može da se ispuni.

U prvi mah smo, naravno, spremni da tvrdimo da je viši pojam pod koji spada filozofija pojam znanosti. I samo bi jedan slab prigovor protiv toga bilo ukazivanje na to da se u tom slučaju vrsta ponekad potpuno poklapa s rodom; tako na pr. na početku grčkog mišljenja gde postoji još samo jedna nepodeljena znanost, ili kasnije u onim periodima u kojima je univerzalistička tendenca jednog Dekarta (Descartes) ili Hegela samo utoliko priznavala ostale "znanosti" kao takve ukoliko su one dopuštale da budu učinjene delovima filozofije. To dokazuje samo to da odnos između te vrste i roda nije konstantan, dok karakter filozofije kao znanosti ostavlja neosporenim. Podvođenje filozofije pod pojam znanosti može isto tako malo da se opovrgne i ukazivanjem na to da se u najvećem broju filozofskih učenja nalaze potpuno neznanstveni elementi i misaoni tokovi. A to dokazuje samo to, koliko malo je zbiljska filozofija do sada rešila svoj zadatak, za šta iz povesti ostalih "znanosti" takođe mogu da se navedu paralelne pojave kao što su besneno doba istorije, alhemijsko detinjstvo hemije ili astrološki zanesenjački period astronomije. Uprkos sve nesavršenosti, dakle, filozofija bi zasluživala ime znanosti ako bi samo moglo da se utvrdi da sve ono što se naziva filozofijom teži tome da bude znanost, te da bi to pri ispravnom izvođenju tako i moglo da bude. Ali, to nije tako. Podozrenje bi izazvalo još i ono podvođenje, ako bi moglo da se pokaže - a može da se pokaže i bilo je pokazano - da zadaci koje filozofi ne samo da su povremeno postavljali, nego su ih označavali kao svoj pravi cilj, nikada ne mogu da se reše putem znanstvenog saznanja. Ako je dokaz o nemogućnosti znanstvenog utemeljenja metafizike ispravan, dokaz koga je napre naveo Kant i koji je od tada bio ponavljan u mnogim varijacijama, onda njime iz oblasti znanosti ispadaju sve one filozofije koje suštinski sadrže metafizičku tendencu; a kao što je poznato, to se tiče ne samo određenih pojava nego i onih vrhunaca povesti filozofije čija se imena izgovaraju na sva usta. Njihove "pojmovne tvorevine", dakle, ne mogu objektivno da se supsumiraju pod pojam znanosti, već samo u onom subjektivnom smislu po kojem su one htele znanstveno da deluju i verovale su da su tako i postizale ono što znanstveno uopšte ne može da se postigne. Međutim, kod njihovih zastupnika ne može ni da se pronađe opštost tog subjektivnog zahteva, da filozofija treba da bude znanost. I već među njima nije malo onih za koje znanstveni elemenat u najbolju ruku važi kao manje ili više nezaobilazno sredstvo za pravu svrhu filozofije: onaj ko u filozofiji vidi umetnost življenja, poput filozofa helenističkog i rimskog doba, taj u njoj više ne traži ono što priliči znanosti: znanje radi znanja. A ako se samo pozajmljuje od znanstvenog mišljenja, onda je u pogledu znanstvenosti sasvim svejedno da li se to čini u političke, tehničke, moralne, religiozne ili neke druge svrhe. Pa ipak, i među onima za koje je filozofija saznanje, mnogi poseduju jasnu svest o tome da to saznanje ne mogu da steknu putem znanstvenog istraživanja, da ne spominjemo mističare za koje čitava filozofija važi za jedno prosvetljenje, kao što se u povesti često ponavlja i priznanje da poslednji koreni filozofskog uverenja ne mogu da se nađu u znanstvenom navođenju dokaza. Tada se savest sa svojim postulatima, tada se um označava kao opažanje nedokučivih dubina života, tada se umetnost označava kao organon filozofije, tada se neko genijalno shvatanje, neka izvorna "intuicija", tada se neko božansko otkrovenje označava kao kotva za utemeljivanje za koju filozofija na talasima znanstvenog kretanja treba da se usidri. Zar ipak čak i onaj u kome mnogi savremenici poštuju filozofa par excellence, zar višestruko ne priznaje i sam Šopenhauer (Schopenhauer) da njegovo učenje nije dobijeno metodičkim radom, niti je njime dokazivo, nego da se oblikovalo pred svepregledajućim "pogledom" koji je sve ono što je znanost saznala zajedno obuhvatajući tek tumačio.

Dakle, mnogo nedostaje za to da se filozofija tako jednostavno podvede pod pojam znanosti, kako se ona, u zavedenosti spoljašnjim ustrojstvom i uobičajenim oznakama, doista i predstavlja. Izvesno je da pojedinac može za sebe da sačini jedan pojam o filozofiji koji dopušta takvo podvođenje; to se događalo, to će uvek iznova da se događa - i mi sami ćemo to da pokušamo. Međutim, ako se filozofija posmatra kao jedna realna istorijska tvorevina, ako se uporedi sve ono što se u duhovnom kretanju evropskih naroda označava kao filozofija, onda ta supsumacija nije dozvoljena. Svest o tome se pokazuje u raznim formama. U samoj povesti filozofije se s vremena na vreme i uvek iznova javlja težnja da se filozofija konačno "uzdigne do znanosti", i to se dešavalo u raznim oblicima. Sa tim je povezano i to da, ma koliko da su filozofski pravci u sukobu, svaki od njih pokazuje sklonost da jedino za sebe zahteva karakter znanstvenosti a odriče ga protivničkom nazoru. Razlikovanje između znanstvene i neznanstvene filozofije je jedna još od davnina omiljena borbena fraza. Platon i Aristotel su bili prvi koji su svoju filozofiju kao znanost (epistheme) suprotstavili sofistici kao neznanstveno pretpostavkama ispunjenom mnjenju (doxa), a jednim obratom, koji bi mogao da se nazove levicom povesti, pozitivistički i relativistički obnavlja sofistike u današnje vreme gledaju da svoje učenje kao "znastvenu" filozofiju suprotstave onom učenju koje još održava velike tekovine grčke znanosti. Od onih koji stoje izvan nje, međutim, filozofiju ipak neće da drže znanošću oni koji u njenoj povesti ne vide ništa više od "povesti ljudskih zabluda". Konačno, onaj ko plitkom naduvenošću modernog mnogoznalaštva još nije izgubio respekt pred povešću, ko još uvek zadivljeno stoji pred velikim misaonim tvorevinama filozofije, taj će ipak sebi morati da objasni da nikako nije uvek znanstveno značenje ono čemu on pri tom plaća svoj danak, već da je to ovde energija najplemenitijeg pogleda na život, a tamo umetničko harmonizovanje ideja koje uzajamno suprotno teže; ovde širina predstava koje obuhvataju svet, a tamo uređujuća moć kombinatornog misaonog rada.

Doista, istorijske činjenice zahtevaju da se odustane od jednog tako neuslovljenog podvođenja filozofije pod pojam znanosti kakav se gotovo posvuda prihvata. Otvoreni pogled istoričara će, naprotiv, u njoj morati da vidi jednu veoma razgranatu, protejsku kulturnu pojavu koja ne može tako jednostavno da se šematizuje i podvede pod rubrike; on će da razume da se onom uobičajenom supsumacijom filozofiji ne čini ništa manje nepravde nego znanosti: filozofiji utoliko što se njena težnja koja daleko zahvata prisiljava na pretesnu odeću, a znanosti utoliko što se ona čini odgovornom za sve ono što iz mnogobrojnih drugih izvora utiče u filozofiju.

Jedino, ako se pretpostavi i to da istorijska pojava filozofije može da se supsumira pod pojam znanosti, a da se sve ono što govori protiv toga svali na nesavršenost pojedinačnih filozofija, onda nastaje ne manje teško pitanje, čime se sada unutar tog roda filozofija kao posebna vrsta razlikuje od ostalih znanosti. Ni na ovo drugo pitanje povest - a najpre je ovde samo o njoj reč - ne daje opštevaljani odgovor. Znanosti mogu da se razlikuju delom prema svojim predmetima, a delom prema svojim metodama, ali ni u jednom od ta dva pogleda ne može da se ustanovi neka oznaka koja bi ostala ista za sve istorijske pojave filozofije.

Što se, najpre, tiče predmeta, to pored onih sistema filozofije koji svojim objektima čine sve što jest, ili čak sve "što je mogućno", stoje isto toliko značajni drugi sistemi koji usko ograničavaju svoju oblast istraživanja, i to na pr. bilo na "poslednje temelje" bitka i mišljenja, bilo na učenje o duhu, bilo na teoriju znanosti itd. Čitava područja znanja, koja su za jedne ako ne jedino, ono ipak glavno polje filozofskog obrađivanja, drugi izričito izbacuju iz oblasti filozofije. Ima sistema koji ne žele da budu ništa drugo osim etike; ima drugih koji bi, ograničavajući filozofiju na teoriju saznanja, istraživanje moralnih, pa čak i estetičkih problema rado prepustili povesti psihološkog i biološkog razvoja. Ima sistema u kojima se filozofija sasvim razrešava u psihologiju; ima, opet, drugih sistema koji se brižno razgraničavaju naspram psihologije kao empirijske znanosti. Od mnogih predsokratovskih "filozofa" jedva da poznajemo nešto drugo osim nekoliko razmatranja i teorija koje bi se u današnje vreme prebacile u fiziku, astronomiju, meteorologiju itd., i nikada se ne bi označile kao filozofske. U kasnijim sistemima se čas pojavljuje neki osobiti nazor o prirodi kao integrirajući sastavni deo, a čas se odustaje od njega. Težište interesovanja svake srednjevekovne filozofije leži na onim pitanjima koja su danas predmet teozofije; razvoj novije filozofije iz stoleća u stoleće sve više odbacuje od sebe ova pitanja. Najvažnije objekte filozofije sada predstavljaju problemi prava ili umetnosti, a ranije se poricala i mogućnost njihove filozofske obrade. O nekoj filozofiji povesti se kako u čitavom starom veku tako i u većini metafizičkih sistema pre Kanta nije ništa znalo; u današnje vreme je ona postala jedna od najvažnijih disciplina.

Iz te raznolikosti predmeta filozofije se sada odaje jedna ne baš neznatna, principijelno do sada još jedva obrađivana[2] teškoća za istoričara, naime pitanje, u kojem obimu i u kojim granicama on treba u povest filozofije da preuzme nazore i učenja koja potiču od jednog filozofa, ne uzimajući u obzir biografski značaj koji oni mogu da imaju za karakteristiku njegove ličnosti. Čini se da su ovde otvorena samo dva potpuno konsekventna puta: ili se sledi sama povest u svim čudnovatostima njenog nadevanja imena i dopušta se da istorijski prikaz, sasvim isto kao i "filozofski" interes, ide od jednog do drugog predmeta; ili se u osnov položi neka određena definicija filozofije, pa se onda prema njoj biraju i izdvajaju pojedina učenja. U prvom slučaju se "istorijska objektivnost" otkupljuje zamršenom i zbunjujućom raznovrsnošću i nevezanošću predmeta, dok u drugom slučaju jedinstvenost i providnost, koji se tu i postižu, počivaju na jednostranosti kojom se lično određena pretpostavka polaže u povesno kretanje kao šema. Najveći broj istoričara filozofije je, ne položivši račun o tome ili uopšte ne mogavši da ga položi, udario srednjim putem utoliko što je one teorije filozofa koje u detaljima zalaze u posebne znanosti razvijao samo u njihovom principijelnom sklopu povezanosti sa celokupnim učenjem i, u zavisnosti od obima svog rada, više ili manje se odricao reprodukcije specijalnih izvođenja. Kako za to ipak nije naveden neki određeni kriterijum, a na očigledno opštevažeći način se on i ne može navesti, to na mesto toga najčešće moraju da nastupe proizvoljnost ličnog interesa ili slučajnost izvesnog osećanja takta.

Ova teškoća, budući da povesni odnosi već leže pred nama, uistinu ne može principijelno da se otkloni, i ona se ovde spominje samo kao nužna posledica toga da istorijskim upoređivanjem predmet filozofije ne može da se ustanovi na opštevaljani način. Štaviše, povest pokazuje da u okružju onoga na šta saznanje može da se usmeri nema ničega što već jednom, bilo kada, nije bilo uvučeno u filozofiju, i isto tako jednom, bilo kada, nije bilo isključeno iz nje.

Utoliko je pojmljivije što se javlja tendenca, da se ona oznaka filozofije koja gradi vrstu ne traži u predmetu nego u metodi, i da se misli da filozofija obrađuje, doduše, isti predmet kao i ostale znanosti, ali jednom njoj svojstvenom metodom, odakle se onda odaje i to da izvesne predmete, koji su za njenu metodu nepristupačni, ona odbija od sebe, dok druge, koji su posebno pogodni za njeno obrađivanje, stalno mora da zahteva za sebe. Jedan takav pokušaj, onako kako ga je naveliko učinio Volf (Wolf) utoliko što je za svaku grupu objekata znanstvenog saznanja jednu pored druge stavio jednu filozofsku i jednu, kako se tada govorilo: "istorijsku", a kako se danas kaže: "empirijsku" disciplinu; jedan takav pokušaj, dakle, može veoma dobro da se provede u teorijskom projektu. Međutim, ni on nije dovoljan za povesno određenje pojma filozofije, i to iz jednostavnog razloga što čak ni među onim filozofima koji za svoju znanost zahtevaju posebnu metodu (a to ni izdaleka nisu svi), ne vlada ni najmanje podudaranje u pogledu te "filozofske metode". Stoga, niti sa istorijskom opštevaljanošću može da se govori o nekom posebnom znanstvenom načinu obrade čija bi primena činila bit filozofije, niti bilo kako može da se tvrdi da ta bit treba da se nalazi svugde u toj, makar i nezreloj težnji ka takvoj metodi. Jer, s jedne strane, svi oni za koje filozofija prerasta okvire znanstvenog rada sasvim dosledno neće ništa da znaju o nekakvoj filozofskoj metodi uopšte, a s druge strane, upravo oni koji filozofiju hoće "da uzdignu u znanost", veoma često podležu težnji da je prisile na onu metodu drugih znanosti koja se potvrdila na posebnim oblastima, na pr. na metodu matematike ili induktivnog istraživanja prirode. Konačno, tamo gde je bila postavljena jedna specifična metoda filozofije - koliko je ona daleko od opšteg priznavanja. Za mnoge dijalektička metoda nemačke filozofije važi za jedan čudnovat i budalast hir; a ako je Kant verovao da je za filozofiju ustanovio "kritičku" metodu, onda istoričari još ni danas nisu jedinstveni u tome, šta je on time mislio.

Ove napomene mogu brojnim primerima i dalje da se ispredaju, ali za logičko značenje koje jedna negativna instanca poseduje i onda kada je najmanjeg obima, dovoljni su već i ovde spomenuti slučajevi da bi se dokazalo da je nemogućno da se na bilo koji način istorijskom indukcijom pronađe takav opšti pojam filozofije, koji bi pod sobom obuhvatao sve povesne pojave koje se nazivaju filozofijom - toliko, ali ne i više od toga. Ako se ne ide za tim da se filozofija bez ostatka supsumira pod rodni pojam znanosti, onda to nije mogućno tek kod drugih rodnih pojmova kulturnih delatnosti, kao na pr. umetnosti ili pesništva. Tako moramo da se odreknemo toga da istorijskim putem nađemo najbliži viši pojam za filozofiju. Ali to da je svaka filozofija jedan duhovni produkt, tvorevina predstava, doduše, niko neće da osporava, mada to takođe niko neće da smatra ni za neki upotrebljiv uvid. Čini se da sa filozofima stoji isto kao na primer i sa svim onim ljudskim individuama koje nose ime Paul, i kod kojih isto tako niko ne može da dokaže postojanje neke zajedničke oznake radi koje svi oni i nose to zajedničko ime. Svako nadevanje imena počiva na istorijskoj proizvoljnosti, pa stoga i može da se drži više ili manje nezavisno i daleko od suštine onoga čemu treba da se da ime. Čini se da, ako se ceo vremenski tok uzme u razmatranje, to važi i za ime "filozofija", da postojanju zajedničke reči ne odgovara jedinstvenost suštine koja treba pojmovno da se odredi. Ako se ograničimo na kraće vremenske periode ili na pojedinačne kulturne krugove, onda ćemo u svakom pojedinačnom možda i da pronađemo jedan konkretan smisao povezan sa imenom filozofije. Jedino, on prestaje da važi čim se ta reč u svojoj primeni prosledi kroz čitavu povest.

Naravno, taj rezultat istorijskog posmatranja izgleda krajnje sumnjivo, jer ako bi on ostao bez dopune, opšta povest filozofije bi postala besmislena. Ona bi tada imala upravo onoliko vrednosti kao kada bi nekome palo napamet (da se vratimo na gornje poređenje) da piše povest svih ljudi koji su se zvali Paul. Odatle se objašnjava, da je upravo za one "samostalne mislioce" koji su postavili vlastiti, strogo određeni pojam filozofije, kao na pr. Kant i Herbart, uobičajena povest filozofije, koja je njima morala da ponudi mnogo toga što im uopšte nije srodno, ostala daleka i nesimpatična, dok su sa druge strane, kao što je poznato, doba eklekticizma, koji tačno ni ne zna šta zapravo treba da nazove filozofijom, stalno bila i doba isto- rijskog bavljenja filozofijom. Ali, ako to istorijsko promišljanje ipak treba da dobije neki umni smisao premda ne može da utvrdi nijedan opšti pojam filozofije, onda to pretpostavlja da ona promena, koju je tokom vekova iskusilo ime "filozofija", ne znači puku samovolju i slučajnost nego poseduje čak i umni smisao i sopstvenu vrednost. Ako je uprkos svoj čudesnosti individualnih digresija povest imena "filozofija" izraz jednog razvoja koji je vrlo značajan u sklopu povezanosti kulturnog života evropskog čovečanstva, onda povest tog imena i u njemu pojmljenih posebnih pojava zadržava samostalan i dragocen smisao ne samo uprkos, nego upravo zbog te promene značenja.

Doista, nikako drugačije i nije; i samo ako se razjasni ta povest imena filozofije moći će da se odredi, šta će i u budućnosti svojim zahtevom za važenjem koje je više od individualnog opravdano da nosi to ime.

Grcima zahvaljujemo kako za reč tako i za njeno prvo značenje. Postavši tehničkom oznakom, kako se čini, u vreme Platona, ta reč znači tačno ono što danas na nemačkom jeziku označavamo rečju znanost(Wissenschaft)[3]  i što, naravno, na sreću obuhvata još i mnogo više od engleskog i francuskog science. To je ime koje dobija upravo rođeno dete. Mudrost koja se u obliku prastarih mitskih priča nasleđuje sa pokoljenja na pokoljenje; običajna učenja koja sačinjavaju reflektovani izraz narodne duše; životna pamet koja, ređajući iskustvo za iskustvom, olakšava životni put novoj generaciji; praktička znanja koja se u borbi za opstanak zadobijaju na pojedinačnim zadacima i njihovom rešavanju, i tokom vremena se nagomilavaju u državno znanje i moć - svega toga je oduvek bilo kod svakog naroda i u svako doba. Međutim radoznalost duha kulture koji se oslobodio nužde života, i koji u plemenitoj dokolici počinje da istražuje da bi bez bilo kakve praktičke svrhe, ne obazirući se na religiozno okrepljenje ili moralno oplemenjivanje, posedovao znanje samo radi njega samog, i da bi u njemu kao apsolutnoj, sasvim nezavisnoj vrednosti našao užitak - taj čisti nagon za znanjem najpre su razvili Grci i time postali tvorci znanosti. Kao i "nagon za igru", tako su oni i nagon za znanjem uzdigli iz zagrljaja mitskih pretstava, iz služenja moralnim i svakodnevnim potrebama, pa tako su poput umetnosti takođe i znanost učinili samostalnim organima kulturnog života. U fantastičnoj rasplinutosti orijentalnog bića se u tkivu jednog nerazdvojenog celokupnog života gube počeci umetničkog i znanstvenog nagona.

Grci kao vođe oksidentalizma počinju time što dele nepodeljeno, diferenciraju embrionalno nerazvijeno i nalaze radnu podelu za najvišu delatnost kulturnog čoveka. Tako je povest grčke filozofije povest rađanja znanosti - to je njen najdublji smisao i njen neprolazan značaj. Nagon za znanjem se polako odvaja od opšteg temelja u kome je izvorno ugnježden; tada on razume samog sebe, izražava se ponosno i oholo, i konačno se dovršava utoliko što proizvodi pojam znanosti u potpunoj jasnoći i u njegovom čitavom rasprostiranju. Od Talesovog traganja za pratemeljom svih stvari pa do Aristotelove logike - to je jedan veliki, tipičan razvoj čija tema obrazuje znanost.

Ta znanost se stoga usmerava na sve što uopšte može, ili se čini da može da postane objekat znanja - ona obuhvata svemir, čitav svet predstava. Ono što nagon za znanjem, koji je postao samostalan, već nalazi pred sobom kao materijal za svoju obradu u mitovima prošlosti, u životnim pravilima mudraca i pesnika, u praktičnim znanjima jednog veoma poslenog trgovačkog naroda - ipak je sve to još jako malo da bi sasvim dobro moglo da se sjedini u jednoj glavi i preradi uz pomoć nekoliko osnovnih pojmova. Tako je filozofija u Grčkoj jedna nepodeljena znanost.

Ali, na taj način započeti proces diferenciranja se nužno nastavlja. Materijal narasta, a pred saznavajućim i uređujućim duhom on se raščlanjuje u različite grupe predmeta, koje upravo radi toga i treba da budu različito obrađivane. Filozofija počinje da se deli, izdvajaju se pojedinačne "filozofije", a već svaka od njih zahteva za sebe životni rad jednog istraživača. Grčki duh stupa u doba specijalnih znanosti. Jedino, ako svaka od njih preuzima ime svog predmeta, gde ostaje ime filozofije?

Ono se najpre drži onoga opšteg. Snažan sistematizujući duh Aristotela, u kojem se izvršio onaj proces diferencijacije, stvorio je pored ostalog i jednu "prvu" filozofiju, tj. jednu temeljnu znanost, kasnije nazvanu metafizikom, koja se bavi najvišim i poslednjim sklopom povezanosti svih saznanja. Ovde su se svi pojmovi koji su proizvedeni na pojedinačnim zadacima znanostima sjedinili u celokupnu sliku univerzuma, pa se stoga za to najviše postignuće, koje je sve obuhvatalo u sebi, i održalo izvorno ime celokupne znanosti.

Međutim, tome se istodobno pridružio i jedan drugi momenat, koji svoj osnov nema u čisto znanstvenom kretanju već u opštem napretku kulture. Spomenuta podela znanstvenog rada je pala u vreme propadanja Grčke. Na mesto nacionalnih kultura stupila je svetska kultura u kojoj grčka znanost, doduše, predstavlja suštinsko sredstvo povezivanja, ali ipak stoji iza ostalih potreba ili suži u njihovu korist. Grčko doba prelazi u Helenizam, a Helenizam u Rimsko carstvo. Pripremao se jedan ogromni socijalni mehanizam koji je ugušio nacionalni život sa njegovim posebnim interesima, koji je nasuprot individue kao jednog iščezavajućeg atoma stavio jednu neshvatljivu i stranu celinu, koji je, konačno, zaoštravanjem društvenog sukoba prinudio pojedinca da se koliko god je to mogućno učini nezavisnim, da se što je mogućno više odvrati od sreće i zadovoljstva i da iz buke mnoštva potraži spas u tišini pojedinačnog postojanja. Gde je povest spoljašnjeg sveta uništavajući tutnjala preko čitavih naroda i silnih carstava, tu se činilo da sreća i užitak tinjaju još samo u unutrašnjosti ličnosti, i tako je za svakog boljeg čoveka goruće i najvažnije pitanje postalo pitanje o ispravnom uređenju ličnog života. Pred životnošću tog interesa slamao se čisti nagon za saznanjem; znanost se poštovala još samo onoliko koliko je mogla da služi tom interesu, i činilo se da ona "prva filozofija" nudi svoju znanstvenu sliku sveta još samo da bi se uvidelo, koji položaj u opštem sklopu povezanosti pripada čoveku, i kako on shodno tome treba da uredi svoj život. Tip takvih kretanja vidimo u Stoi. Podređivanje znanja životu je opšti karakter tog vremena, i zbog toga filozofija za nju označava veštinu življenja i vežbanje u vrlinama. Znanost više nije samosvrha, ona je najotmenije sredstvo blaženstva. Novi organ čovekovog duha, koji su Grci razvili, preuzeo je poslužiteljsku ulogu koja će dugo da potraje.

Sa vekovima se promenio i njegov gospodar. Dok su specijalne znanosti stupile u službu pojedinačnih socijalnih potreba, tehnike, obuke, veštine lečenja, zakonodavstva itd., filozofija je bila najpre ona skupna znanost koja treba da poučava kako čovek treba postaje istovremeno srećan i u skladu sa vrlinom. Ali, što duže traje to stanje sveta, to društvo divljije preplavljuje žeđ za užitkom i nedostatak ubeđenja, utoliko više se slama ponos vrline, to bezizglednijom se čini težnja za blaženstvom individue. Spoljašnji svet se sa svim svojim sjajem i ugodnošću opustošio, a ideal se sa zemaljske sve više pomera u neku onostranu, čistiju oblast.

Etička misao se preobražava u religioznu, a "filozofija" sada označava božansko saznanje. Čini se da je ceo aparat grčke znanosti, njena logička šema, njen metafizički pojmovni sistem određen još samo za to da religioznoj čežnji i verskom ubeđenju da izraz koji će da bude primeren saznanju. U teozofiji i teurgiji, koje se iz borbenih vekova prelaza prenose u mistiku Srednjeg veka, taj novi karakter "filozofije" se ne očituje ništa manje nego u strogom misaonom radu kojim su tri velike religije pokušavale da asimilišu u sebe grčku znanost. U tom liku, kao sluškinja vere, filozofija se javlja u dugim, teškim vekovima učenja germanskih naroda: nagon za znanjem se rastvorio u religiozni nagon i pored njega ne poseduje nikakvo samostalno pravo. Filozofija je pokušaj znanstvenog razvoja i utemeljenja religioznih uverenja.

Koreni modernog mišljenja, koji unazad sežu duboko u takozvani Srednji vek, leže u emancipaciji od samovlašća religiozne svesti. I nagon za znanjem ponovo postaje slobodan, te saznaje i potvrđu- je svoju samosvojnu vrednost. Dok specijalne znanosti se delimično sasvim novim zadacima i metodima kroče vlastitim putem, filozofija za samu sebe ponovo nalazi čisto znanje u grčkim idealima. Ona otresa sa sebe etička i religiozna određenja svrha i ponovo postaje  skupna znanost o svemiru, čije saznanje ona želi da stekne bez oslanjanja na nešto njoj tuđe, iz same sebe i radi same sebe. Filozofija postaje u najsvojstvenijem smislu metafizika, svejedno da li pokušava da reprodukuje sisteme velikih Grka, ili fantastičnom kombinatorikom do kraja stvara nove nazore koje joj nude otkrića tog vremena, ili pohađa školu prečasne ali ipak još uvek mlade matematike, ili oprezno hoće da se nadograđuje znanjima novih istraživanja prirode. Ona uvek hoće, nezavisno od borbe religioznih mišljenja, da pruži samostalno saznanje sveta koje se temelji na prirodnom umu, i tako se kao "svetska mudrost" postavlja naspram vere.

Međutim, pored tog metafizičkog interesa se od početka javljao i jedan drugačiji, koji je postepeno i zadobio prevagu. Nastala u opoziciji prema znanosti koja je stajala pod crkvenim starateljstvom, ta nova filozofija mora pre svega da pokaže kako ona želi da proizvede svoje novo znanje. Ona polazi od istraživanja suštine znanosti, procesa saznanja, prilagođavanja mišljenja svojim predmetima. Ako je ta tendenca u početku bila metodološka, vremenom ona sve više prima karakter teorije saznanja. Ona više ne pita za načine - ona pita za granice saznanja. Upravo suprotnost metafizičkih sistema, koja se sada ponavlja i zaoštrava, proizvodi pitanje: da li je metafizika uopšte mogućna, tj. da li filozofija poseduje vlastiti objekat, da li ona ima pravo na egzistenciju pored specijalnih znanosti.

A na to pitanje se negativno odgovara! Isto to stoleće koje je u najvećem ponosu na svoje znanje mislilo da filozofijom ovlada povešću - osamnaesto stoleće - saznaje i priznaje da snaga čovekovog znanja nije dovoljna da obuhvati svemir i prodre u poslednje temelje stvari. Metafizika ne postoji - filozofija je razorila samu sebe. Čemu još njeno prazno ime? Svi pojedinačni predmeti su raspodeljeni po posebnim znanostima - filozofija je poput pesnika koji je stigao isuviše kasno na podelu sveta. Jer ako se napabirče poslednji rezultati specijalnih znanosti, to još ni izdaleka ne daje znanost o univerzumu - to je stvar vrednog sakupljanja ili umetničke kombinacije, ali ne stvar znanosti. Filozofija je kao kralj Lir koji je sva svoja dobra razdelio svojoj deci, pa je i moralo da ispadne tako da bude izbačen na ulicu kao prosjak.

No, gde je nevolja najveća, tu je i pomoć najbliža. Ako je moglo da se pokaže da nije mogućna filozofija koja bi htela da bude metafizika, onda je upravo tim istraživanjima nastala jedna nova grana znanja kojoj je potreban naziv. Neka su svi ostali predmeti bez ostatka raspodeljeni u specijalne znanosti, i neka je znanost o nazoru na svet definitivno odbačena, same te znanosti su činjenica, možda i jedna od najznačajnijih od svih činjenica, a one sve i same treba da budu objekat neke osobite znanosti koja se prema njima odnosi kao one same prema ostalim stvarima. Pored ostalih znanosti se kao posebna, strogo određena disciplina javlja teorija znanosti. Ako ona više nije saznanje sveta koje sažima sve ostale uvide, onda je ona samosaznanje znanosti, centralno istraživanje u kojem sve ostale znanosti nalaze svoje utemeljenje. Na to "učenje o znanosti" se prenosi ime filozofije koje je ostalo bez predmeta - ona više nije učenje o svemiru ili o vođenju života. Ona je učenje o znanju, nije metafizika stvari nego "metafizika znanja".

Ako se tačno obrati pažnja na promenu koja se kroz dva stoleća na taj način odigravala sa značenjem tog imena, onda se pokazuje da je filozofija - premda uopšte nije uvek bila znanost i, ako je htela da bude znanost, uopšte nije bila konstantno usmerena na isti objekat - ipak stalno stajala u jednom određenom odnosu prema znanstvenom saznanju, i da - što je najvažnije - promena tog odnosa počiva na promeni procenjivanja vrednosti koje je u razvoju evropske kulture postalo deo znanstvenog saznanja. Povest imena filozofije je povest kulturnog značenja znanosti. Čim se znanstveno mišljenje osamostalilo kao nagon saznanja samo radi znanja, ono je primilo ime filozofije; kada se tada jedinstvena znanost deli na svoje grane, filozofija je sažimajuće, zaključno, opšte saznanje sveta. A čim se znanstveno mišljenje ponovo spušta na nivo sredstva za etičko promišljanje ili religionu kontemplaciju, filozofija se preobražava u veštinu življenja ili formulisanje religioznih uverenja. Čim znanstveni život tada ponovo postane slobodan, i filozofija ponovo nalazi karakter samostalnog saznanja sveta, a kada počne da se odriče rešavanja tog zadatka, ona se preoblikuje u teoriju same znanosti.

S početka, dakle, celokupna, nerastavljena znanost uopšte, u diferenciranom stanju posebnih znanosti filozofija postaje delom onaj organ koji postignuća svih ostalih povezuje u celokupno saznanje, delomjedan član koji stupa u službu moralnog ili religioznog vođenja života, a delom, konačno, nervozni centralni organ u kojem treba da dođe do svesti životni proces ostalih organa. Tek znanost sama i sasvim, filozofija je potom ili rezultat svih pojedinačnih znanosti, ili učenje o tome radi čega postoji znanost, ili konačno teorija same znanosti. Uvek je shvatanje o tome šta se naziva filozofijom karakteristično za položaj koji u proceni kulturnih dobara zauzima znanstveno saznanje u svakom vremenu. Da li se ona posmatra kao apsolutno dobro ili samo kao sredstva za više svrhe, da li se njoj poverava da shvati poslednji životni osnov stvari ili ne, izražava se u smislu koji se svaki put dovodi u vezu sa imenom "filozofija". Filozofija jednog doba je merač stepena vrednosti koju to vreme pridaje znanosti - upravo radi toga se filozofija čas i sama pojavljuje kao znanost, čak kao nešto što je nadilazi, a ako se tretira kao znanost ona ili obuhvata svemir ili je istraživanje o biti znanstvenog saznanja samog. Koliko mnogostruk, dakle, može da bude položaj koji znanost zauzima u sklopu povezanosti kulturnog života, toliko je višeznačna filozofija i toliko mnogo oblika ona može da primi. Odatle se i poima to da iz povesti nije mogao da se zadobije nijedan jedinstveni pojam o njoj.

Razume se da je ovaj pregled povesti imena filozofije posmatranje proseka koje se drži glavnog interesa različitih doba, i ono ne želi da porekne ni da previdi da četiri posebna usmerenja koja su se ovde odrazlikovala teku jedno pored drugog kroz sve periode, a za svaki pojedinačan od tih perioda je ovde skicirano jedno specifično skupno značenje "filozofije". Još u grčkoj filozofiji su se javile tendence da se filozofija preobrazi u veštinu življenja ili u kritiku saznanja, a sa druge strane ideal saznanja radi njega samog nikada nije potpuno iščezao iz vidokruga evropskog čovečanstva. Ali, sklonosti pojedinca se povlače iza vladavine skupne svesti. Jedino radi toga je i mogućno da se provede takvo posmatranje proseka. Međutim, ma koliko individue uprkos tome idu svojim vlastitim putem, to se najbolje pokazuje onda kada se pogleda kako su u naše vreme sva ona četiri shvatanja filozofije još uvek bila iznova obnovljena, nakon čega su bila potisnuta onim najznačajnijim.

Jer najvažnija promena koju je filozofija iskusila još nije spomenuta, a to je promena koja se vezuje za Kantovo ime. Ona se neposredno nadovezuje na onu četvrtu fazu u kojoj se filozofija javlja kao teorija znanosti. Šta znači teorija znanosti? Nasuprot ostalih predmeta teorija znači objašnjenje datih pojava iz njihovih uzroka, i postavljanje onih zakona prema kojima se odigravaju kauzalni procesi dotične grupe. U tom istom smislu se pre Kanta i shvatao zadatak filozofije: ona je trebalo da poima znanost. Ona je trebalo da objašnjava izvor predstava i da dokazuje zakone prema kojima se one preobražavaju u znanstvene uvide, u opšte pojmove i njihove veze u sudovima. Sasvim je očigledno da, ako se filozofija tako shvata kao genetički objašnjavajuća znanost za znanstveno mišljenje, ona se javlja kao potpuno svedena na istraživanja zakona razvoja duha; tada je ona pola individualna psihologija, pola kulturna povest - ono što Francuzi nazivaju ideologijom. Ona pokazuje, po kojim opštim zakonima prirodno-nužnim putem dolazi do izvesnosti individue i načina predstavljanja kulturnih naroda. Odatle se poima psihološka tendenca koja je prisutna u svim značajnim pojavama u filozofiji veka koji je prethodio Kantu. Ta filozofija je, dakle, suštinski primena psiholoških i istorijskih saznanja na pojam znanosti: ona hoće da objasni i nju kao i ostale duhovne činjenice.

Međutim, lako se nalazi da ovo, u postupku ostalih znanosti utemeljeno obrađivanje uopšte ne ispunjava svrhu radi koje se i tragalo za spomenutom "teorijom znanosti". Jer zadatak takve teorije je trebalo da bude upravo to da iz mase predstava i spojeva predstava ne samo izdvoji i opiše one koji se obično označavaju kao znanstvene, nego i da pokaže zašto upravo njima istinosna vrednost pripada na taj način da se one sasvim uopšteno priznaju ne samo na pr. činjenički, nego da zaslužuju da budu priznate. Ta upravo se htelo znati, na čemu počiva to da saznanja stečena znanošću poseduju nužnu vrednost koja seže izvan i preko slučajnog nastajanja, i kako treba da se postupa u znanosti da bi se za njene rezultate osigurala ta vrednost. Ovo pitanje, međutim, ne može da se reši time što će da se pokaže prirodnim zakonima primereni proces putem kojeg u individuama ili u rodu dolazi do onoga što znanost zahteva da bude. Jer ta prirodna nužnost psihološkog nastajanja bez izuzetka je prisutna u svim predstavama i vezama predstava, i radi toga u njoj nikada ne leži neki kriterijum za odlučivanje o pitanju vrednosti. Ako je stoga pretkantovska filozofija saznajnoteorijski problem stalno obrađivala na taj način što je pitala za izvor predstava i vodila spor oko toga, da li naša saznanja po svom nastanku počivaju na iskustvu ili na urođenim pojmovima ili na oba, i u kojim odnosima među njima, onda na tlu tog psihološkog postavljanja pitanja problem nikada nije mogao da bude odlučen. Neka za psihologiju bude od interesa da utvrdi, da li je do neke predstave došlo prvim ili drugim putem, za teoriju saznanja se radi samo o tome: da li predstava treba da važi tj. da li treba da se prizna kao istinita.

Kantova veličina, pak, sastoji se u tome što se iz predrasuda filozofije tog vremena neizrecivo teškim i zamršenim misaonim radom uzdigao do uvida u to, da je za istinosnu vrednost jedne predstave prirodno-nužni proces njenog postojanja svesnom savršeno nevažan. Način na koji mi prema psihološkim zakonima kao individue, kao narodi, kao ljudski rod dospevamo do postavljanja određenih predstava i do verovanja u njihovu ispravnost, ništa ne odlučuje o njenoj apsolutnoj istinosnoj vrednosti. Prirodno-nužni proces toka predstava može kod pojedinca, kao i kod svih, podjednako da vodi do zablude kao i do istine; on svugde vlada, pa njegovo pokazivanje stoga i nije dokaz za važenje jedne predstave nasuprot ostalim.

Stoga, ako se i Kant odbacivanjem ranije metafizike najpre video prinuđenim da filozofiju definiše kao metafiziku ne stvari nego znanja, onda ta teorija saznanja za njega nije bila individualna ili kulturnoistorijska povest razvoja, ona takođe nije bila ni genetičko-psihološka teorija, nego jedno kritičko istraživanje. Svejedno kako, u kakvom povodu i prema kojim zakonima se u individui ili u rodu do svesti dovode sudovi za koje se zahteva vrednost opšteg i nužnog važenja, filozofija ne pita za njihovo uzrokovanje nego za njihovo utemeljenje - ona nije objašnjenje nego kritika.

Ovde nije mesto[4] da se upuštamo u to, kojim sredstvima i na koji način je Kant proveo tu kritiku, niti da dokazujemo kako kod njega novi princip mora svugde mukotrpnim radom da se izvlači iz zagrljaja psihologističkog načina posmatranja. Stalo nam je samo do toga da pustimo da u potpunoj jasnoći istupi sasvim novi pojam filozofije, onaj koji je otvorila njegova Kritika. Onoliko koliko je ona teorijska, ona želi da bude samo jedno istraživanje o tome, sa kojim pravom se za izvesne predstave i veze predstava zahteva karakter više nužnosti i opštevaženja koji nadilaze nužnost empirijskog nastajanja. Predstave dolaze i odlaze - kako to one čine, neka objasni psihologija; filozofija istražuje: koja vrednost im pripada sa kritičkog gledišta istine.

Jedino taj princip, koji se najpre razvio za teoriju saznanja i na obradi njenih posebnih zadataka, kod Kanta se proširuje sa velikom doslednošću. Znanstveno saznanje uopšte nije jedina oblast psihičkog života u kojoj među pojavama, koje su u pogledu njihove prouzrokovanosti sve skupa uslovljene na način prirodnih zakona, razlikujemo pojave kojima se pripisuje nužna i opštevažeća vrednost od onih kod kojih to nije slučaj. U moralnoj oblasti uzimamo tu istu, od bilo kakvog psihološkog nastajanja potpuno nezavisnu vrednost za ocenjivanje radnji, ubeđenja i karaktera kao dobrih ili loših; u estetskoj oblasti ih zahtevamo za ona osobita osećanja koja bez ikakvog obzira na bilo kakve svesne svrhe ili interese svoj predmet karakterišu kao dopadljiv ili nedopadljiv. U obe oblasti, dakle, filozofiji će da zapadne saznajno-teorijskom zadatku potpuno paralelan zadatak da istraži: kojim pravom se postavljaju ti zahtevi. Ni ovde on nije quaestio facti nego quaestio juris.

U tom poopštavanju, pak, "kritička" filozofija se pojavljuje kao znanost o nužnim i opštevažećim vrednosnim odredbama. Ona pita, da li ima znanosti tj. mišljenja koje sa opštim i nužnim važenjem poseduje vrednost istine; ona pita, da li ima morala tj. htenja i postupanja koje sa opštim i nužnim važenjem poseduje vrednost dobra; ona pita, da li ima umetnosti tj. zrenja i osećanja koje sa opštim i nužnim važenjem poseduje vrednost lepote. U sva ta tri dela filozofija ne stoji naspram svog objekta (u prvom delu teorijskog objekta, dakle, takođe objekta znanosti) onako kako ostale znanosti stoje naspram svojih posebnih predmeta, nego kritički tj. tako da ona činjenički materijal mišljenja, htenja i osećanja ispituje u cilju opšteg i nužnog važenja da bi izdvojila i odbacila ono što ne izdrži taj ispit. Tako Kant pokazuje, da pomenem samo najistaknutiji i najpoznatiji primer, da metafizika ne može da se postavi sa opštevaljanošću u starom smislu kao znanost pogleda na svet, ma kako nužno tome vodio psihološki nagon znanja.

Lako može da se sledi kako osobitim, sažimajućim, a pri tom ipak sasvim preoblikujućim odnosima stoji to novo određenje pojma filozofije prema onim ranijim. Ta filozofija ni najmanje ne zahteva da bude čitava znanost, ali ukoliko u svom teorijskom delu istražuje temelje na kojima počiva opštevaljanost sveg znanstvenog mišljenja, onda ona čitav obim znanosti čini svojim objektom. Jedino, ona prepušta posebnoj znanosti, psihologiji, da pojmi povest nastanka i zakonomernost tog svog objekta, a sa svoje strane ona istražuje: na čemu se temelji istinosna vrednost predstava ma šta da je njihov izvor. Međutim, ukoliko tu svoju kritiku proširuje na celokupnost svih opštevaljanih vrednosnih odredaba umskog duha, onda se ona pokazuje kao opšte istraživanje najviših vrednosti; a ako je sukcesivni preobražaj smisla reči "filozofija" bio karakterističan za ono značenje koje se uvek pripisuje znanstvenom saznanju, onda je Kant sažimajućim odgovaranjem na svoja kritička pitanja kroz tri velike vrednosti i u tom interesu dao jedno sasvim novo značenje - on je dao primerenu formulaciju odnosima u savremenoj kulturi. ^[5]

Kao što je već spomenuto, mnogo se od tada grešilo dok se Kantov princip nije shvatio i doveo do potpune prevlasti. Od njegovih naslednika njega se formalno najčvršće držao Herbart. Ostali su njegove rezultate odmah ponovo protumačili u neku metafiziku ili neku filozofsku univerzalnu znanost, čija su poslednja određenja uz izričito priznanje tada morali da traže u etičkim postulatima ili estetskim zorovima. Mnogi su mislili da filozofiju ponovo ograniče na teoriju saznanja, a najveći broj njih je bilo samostalnim istraživanjima bilo reprodukcijom teorija iz XVIII veka ponovo pao na psihološke tendence. Nije nedostajalo čak ni onih glasova koji su hteli da filozofiju ponovo učine istraživanjem samo onoga što je značajno za praktične životne svrhe čoveka.

Svi ti pokušaji podležu jednoj ili drugoj od dve opasnosti - oni ukidaju karakter filozofije ili kao znanosti uopšte ili kao jedne posebne znanosti koja se određeno razgraničava sa ostalim. U jednom slučaju oni od filozofije prave "roman" pojmova, a u drugom je čine raguom koji je napabirčen od psiholoških i kulturnopovesnih otpadaka. Filozofija može da ostane ili postane samostalna znanost samo ako se do kraja raščisti i dovrši Kantov princip. Stoga, ne predviđajuću istorijsku razvodnjenost značenja reči filozofija, ne uskraćujući nikome pravo da filozofijom nazove što mu je drago, ja na osnovu razvijenog istorijskog razmatranja samo koristim to isto pravo koje sledi iz nedostatka jednog čvrstog istorijskog značenja kada pod filozofijom u sistematskom (a ne u istorijskom) smislu ne razumem ništa drugo do kritičku znanost o opštevažećim vrednostima. Znanost o opštevažećim vrednostima, to označava predmete; kritička znanost, to označava metodu filozofije.

Za ovo shvatanje sam ubeđen da nije ništa više od svestranog izvođenja Kantove osnovne misli, ali ne bih mogao sebi da dozvolim da za tu definiciju zahtevam ime filozofije kada nezavisno od istorijskog razvoja, bez formulacija Kantovog učenja, ne bi mogla ubedljivo da se dokaže nužnost jedne takve posebne znanosti kojoj može čvrsto da prijanja ime filozofije koje leprša tamo-amo. Nakon što je Kant umirio Kolumbovo jaje, nije teško oponašati tu majstoriju.

Svi stavovi u kojima izražavamo svoje uvide se, uprkos prividne gramatičke jednakosti, razlikuju na dve klase koje se uzajamno tačno razdvajaju: na sudove i prosuđivanja.

U prvima se izriče uzajamna pripadnost dva sadržaja predstava, a u drugima odnos prosuđujuće svesti prema predstavljenom predmetu. Postoji fundamentalna razlika između sledeća dva stava: "ova stvar je bela" i "ova stvar je dobra", iako je gramatička forma ta dva stava potpuno ista. Jednom subjektu se - prema gramatičkoj formi - u oba slučaja pririče jedan predikat. Ali, taj predikat je u jednom slučaju, kao predikat suda, jedna u sebi gotova odredba uzeta iz sadržaja onoga što je objektivno predstavljeno; u drugom slučaju - kao predikat prosuđivanja - on je jedan odnos koji upućuje na neku svest koja postavlja svrhe.

U jednom sudu se svaki put izriče to da se jedna određena predstava (subjekat suda) misli u jednom, prema različitim formama suda različitom odnosu prema nekoj drugoj određenoj predstavi (predikatu suda). Nasuprot tome, u jednom prosuđivanju se jednom predmetu, koji se pretpostavlja kao potpuno predstavljen saznat, (subjektu stava prosuđivanja) pridodaje predikat prosuđivanja kojim se saznanje dotičnog subjekta nikako ne proširuje, ali se zasigurno izražava osećanje odobravanja ili neodobravanja kojim se svest koja prosuđuje odnosi prema predstavljenom predmetu. Svi predikati sudova su radi toga pozitivne predstave koje se prema predstavljenom svetu odnose na rodni pojmovi, kao svojstva, delatnosti, stanja, odnosi itd.: neka stvar je telo, velika je, tvrda, slatka itd., kreće se, odbija, miruje, proizvodi druge stvari itd. Svi predikati prosuđivanja su, naprotiv, ispoljavanja odobravanja ili neodobravanja od strane predstavljajuće svesti: neka stvar je prijatna ili neprijatna, neki pojam je istinit ili lažan, neka radnja je dobra ili loša, neki predeo je lep ili ružan itd.

Jasno je da prosuđivanje više ništa ne pridonosi uvidu u suštinu prosuđenog predmeta. Naprotiv, stvar mora da se pretpostavi kao poznata tj. dovršeno predstavljena, pre nego što ima smisla da se o njoj tvrdi da je prijatna, dobra, lepa itd. A svi ti predikati prosuđivanja imaju opet smisla samo ukoliko se za predstavljeni predmet ispita, da li on odgovara ili ne odgovara svrsi prema kojoj ga shvata prosuđujuća svest.

Svako prosuđivanje pretpostavlja jednu određenu svrhu kao meru za samog sebe, i ima smisla i značenje samo za onoga ko prihvata tu svrhu. Svako prosuđivanje se stoga javlja u alternativnoj formi odobravanja ili neodobravanja. Predstavljeni subjekat stava ili odgovara svrsi ili ne, a koliko je stepen tog odgovaranja ili neodgovaranja resp. tog protivrečja različit, toliko radi toga i mogu da budu različiti i stepeni odobravanja ili neodobravanja; mora da nastupi jedno ili drugo - odobravanje ili neodobravanje, ako uopšte treba da bude reči o uspešnom prosuđivanju.

Ovo razlikovanje sudova i prosuđivavanja bi u svom fundamentalnom i dalekosežnom značenju bilo mnogo bolje razumljeno kada ne bi stalno provodili jedno osobito kombinovanje među njima. Sudovi tj. čisto teorijsko povezivanje predstava koje se vrši u različitim formama, u uobičajenom toku predstavljanja kao i u znanstvenom životu, obrazuju se samo u tom smislu što im se pririče ili odriče jedna vrednost koja prevazilazi prirodnim zakonima primerenu nužnost asocijacije, što se proglašavaju istinitim ili lažnim, što se potvrđuju ili negiraju.

Ukoliko je naše mišljenje usmereno na saznanje tj. na istinu, svi naši sudovi odmah podležu prosuđivanju koje izriče valjanost ili nevaljanost povezivanja predstava u sudu. Čisto teorijski sud je dat zapravo samo u pitanju ili tzv. problematičkom sudu, u kojem je izvršeno samo izvesno povezivanje predstava, a nije se ništa izreklo o njegovoj istinosnoj vrednosti. Čim se jedan sud potvrdi ili negira, sa teorijskom funkcijom je izvršena i funkcija prosuđivanja sa stanovišta istine.

Tom prosuđivanju koje pridolazi sudu, budući da se odnos prema istinosnoj vrednosti suda u saopštavanju pretpostavlja kao nešto samorazumljivo, ne dajemo vlastiti jezički izraz ako prosuđivanje ispadne potvrdno, dok se neodobravanje izražava negacijom.

Svako tzv. afirmativno prosuđivanje A je B, dakle, involvira mišljenje: sud  koji na izrečeni način povezuje predstave A i B treba da važi za istinit sud, a svako negativno prosuđivanje A nije B involvira mišljenje: onaj, bilo prethodno izrečeni sud bilo sud od koga treba strahovati, treba da se posmatra kao lažan. Svi stavovi saznanja time već sadrže jednu kombinaciju suda sa prosuđivanjem, oni su veze predstava o čijoj istinosnoj vrednosti je odlučeno putem afirmacije ili negacije[6].

Međutim, razlika između suda i prosuđivanja je od najveće važnosti zato što na njoj počiva jedina preostala mogućnost da se filozofija odredi kao jedna posebna znanost, koja se već predmetom oštro razgraničava od ostalih znanosti. Sve ostale znanosti, naime, imaju da postavljaju teorijske sudove - objekat filozofije čine prosuđivanja.

Posebne znanosti moraju bilo da kao istorijske i opisne discipline obrazuju one sudove koje određenim, u iskustvu datim predmetima pripisuju određene, delom jedanputne a delom konstantne predikate o svojstvima, stanjima, delatnostima i odnosima prema drugim predmetima, bilo da kao objašnjavajuće znanosti tragaju za onim opštim sudovima iz kojih sva posebna svojstva, stanja, delatnosti i odnosi pojedinačnih stvari mogu da se izvode kao specijalni slučajevi. Jedna opisna prirodna znanost utvrđuje da nekoj određenoj stvari, na pr. jednoj biljci ili jednom duševnom organizmu, konstantno ili pod izvesnim uslovima pripadaju ovi ili oni predikati; jedna istorijska znanost treba da konstatuje da se pojedinačni ljudi ili narodi nalaze u ovim ili onim odnosima, da izvršavaju ova ili ona dela, da su doživeli ovu ili onu povest. Jedna objašnjavajuća znanost utvrđuje pod imenom zakona one opšte sudove iz kojih se kao važećih vrhovnih stavova kao nužan zaključak odaje tok promena u kojima se zbiljske stvari i njihova stanja uzajamno odnose kao uzrok i dejstvo. Konačno, matematičke znanosti postavljaju, nezavisno od svakog vremenskog događanja, opšte sudove o zornoj nužnosti kojom prostorne i brojčane forme uzajamno stoje u određenim odnosima.

Svi ti sudovi, ma kako oni bili specijalni u jednom slučaju a opšti u drugom, i ma kako se različito oblikovalo njihovo saznajno teorijsko značenje, sadrže veze predstava, spojeve predstavljenog subjekta i predstavljenog predikata čija istinosna vrednost treba da se odredi putem znanosti. Pod pretpostavkom da nekolicini od mogućnih sudova pripada istina, a drugima, naprotiv, ne pripada, znanosti pokušavaju da utvrde ceo obim onoga što treba da se potvrdi, pa u tu svrhu i to da ono što je u opasnosti da se pogrešno potvrdi negiraju uz izričito obrazloženje. One, dakle, u oblasti saznanja stalno provode potvrđivanje i negiranje, odobravanje i neodobravanje, a u svojoj raščlanjenosti rasprostiru tu svoju delatnost preko svih predmeta koji su uopšte pristupačni čovekovom uvidu.

U tom pogledu filozofiji više ništa ne preostaje da učini. Ona ne može hteti da bude ni opisna ni objašnjavajuća ni matematička znanost, ona nalazi da su sve grupe predmeta zauzete posebnim znanostima koje se prema njima odnose na jedan od ta tri načina, i ako bi htela da po proizvoljnom izboru samo ponešto sažima odatle sastojala bi se od pukih pozajmica. Zadatak filozofije ne može da se sastoji u tome da na način ostalih znanosti potvrđuje ili negira sudove u kojima posebni predmeti treba da budu saznati, opisani ili objašnjeni.

Objekat koji za nju preostaje jesu prosuđivanja. Ali, ona i prema njima treba, ako želi da bude samostalna, da se odnosi sasvim drugačije nego što se druge znanosti odnose prema svojim objektima. Filozofija ne treba ni da opisuje ni da objašnjava prosuđivanja. To je stvar psihologije i kulturne povesti. Svako prosuđivanje je reakcija jedne hoteće i osećajuće svesti na jedan određeni sadržaj predstave. Ono je jedan događaj duševnog života koji nužno rezultira iz stanja potrebe s jedne i sadržaja predstave sa druge strane. Ali, i taj sadržaj predstave i ono stanje potrebe - i jedno i drugo su sa svoje strane ponovo nužni produkti celokupnog životnog kretanja. Oni i treba da budu pojmljeni kao takvi, a pošto za njihovo objašnjenje individualna psihologija nije dovoljna, pošto svrhe i potrebe, na kojima individua ispituje svoj predstavljeni sadržaj da bi ga odobrila ili ne, moraju višestruko da se razumeju samo iz kretanja društva, to mora da se pridruži i povest razvoja ljudske kulture da bi se zakonomerno nastajanje prosuđivanja učinilo pojmljivim u njihovom čitavom rasprostiranju, i da bi se saznali zakoni prema kojima se donose ta prosuđivanja.

Psihološko povesno-razvojno obrađivanje prosuđivanja i njihove zakonomernosti je time po sebi jedan sasvim opravdani problem objašnjavajuće duhovne znanosti uopšte. Objašnjavajuća znanost bi samo nesavršeno ispunila svoj zadatak ako bi se zaustavila pred tim činjenicama. Iz psiholoških zakona i iz kretanja društvenog duha mora da se objasni, kako u našoj opštoj svesti priznate forme prosuđivanja svojim prirodno-nužnim razvojem u njoj dolaze do toga da, kao što smo naučili, razlikuju ono istinito, dobro i lepo od njihovih suprotnosti, i kako su posebne vrste i načini kojima mi izvodimo ta prosuđivanja, specifični oblici koje smo dali tim najvišim svrhama koje određuju meru i vrednost, uslovljeni nužnošću naše povesti.

Ta istraživanja, dakle, odgovaraju jednom neospornom zadatku znanosti, ali ona ne obrazuju nikakvu samostalnu disciplinu nego ih treba sastaviti od poglavlja iz psihologije i kulturne povesti. Ko te u najvećoj meri interesantne sklopove hoće da nazove filozofijom, kao što to počev od doba prosvetiteljstva čine francuski i engleski "filozofi", i kao što se to njih oponašajući ovde i sada događa i kod nas - habeat sibi: o imenima nećemo da se sporimo. Ali, protiv toga moramo da protestvujemo u ime nemačke filozofije koju je inaugurisao Kant, pošto se takvim davanjem imena kod nas importuje plitko mnjenje, kao da iznad te psihološke i kulturno-povesne razvojne povesti nema višeg zadatka za znanost.

Filozofija, kako je mi razumemo, ima jednu sasvim drugačiju izlazišnu tačku. Njena prosuđivanja, koja se uvek odigravaju u individuama ili u društvu, jesu zakonito nužni produkti psihičkog života. Posmatrajući ih sa te strane sva ona su stoga jednako opravdana: sva imaju dovoljno uzroka ma kako da su nastupila - onda kada su nastupila. Jer bez tih uzroka do njih i ne dolazi. Kao empirijske činjenice, dakle, kako ih objašnjavaju psihologija i razvojna povest, sva ona jednostavno postoje u istoj meri. Ona pripadaju empirijskoj zbilji i poseduju, kao i sve drugo, dovoljne uzroke za svoju egzistenciju i zakone svog nastajanja i kretanja. Takvim zakonima ona podležu isto kao i objekti na koje se prosuđivanja odnose, a isto tako su kao empirijske činjenice potčinjene i toj istoj zakonomernoj prirodnoj nužnosti. Oseti i predstave sa osećanjima prijatnog i neprijatnog koja oni pobuđuju, veze predstava zajedno sa izvesnošću sa kojom se one proglašavaju za istinite ili lažne, određenja volje i radnje, kao i prosuđivanja zahvaljujući kojima one bivaju okarakterisane kao dobre ili zle, zorovi a i isto tako i osećanja koja ih vrednuju kao lepa ili ružna - sve su to kao empirijske činjenice individualnog ili opšteg čovekovog duha prirodno nužni produkt datih uslova i zakona. Pa ipak - i to je fundamentalna činjenica filozofije - pri svoj toj prirodnoj nužnosti svih prosuđivanja i njihovih predmeta bez izuzetka mi smo nepokolebljivo ubeđeni da ima izvesnih prosuđivanja koja apsolutno važe i onda kada nikako ne dospevaju ili opšte činjenički ne dospevaju do priznanja.

Izvesno je da svako nužno misli onako kako misli i drži svoje ili tuđe predstave za istinite zato što nužno mora takvim da ih drži; pa ipak, mi smo ubeđeni da naspram tih nužnosti držanja-istinitim koje se ispunjava po prirodnim zakonima, ima i jednog apsolutnog vrednosnog određenja prema kojem treba da se odluči o istini i laži, svejedno da li se to dešava ili ne. To ubeđenje imamo mi svi, jer ukoliko bilo koju predstavu proglasimo istinitom na osnovu svog nužnog toka predstavljanja, onda to objašnjenje uopšte i nema nikakav drugi smisao osim zahteva da ona treba da važi za istinitu ne samo za nas već i za sve ostale. Da li se taj zahtev u pojedinačnom slučaju ispunjava, pa čak i da li je on u pojedinačnom slučaju opravdan, do toga sada nije stalo - samo toliko je jasno da prosuđivanje predstava sa gledišta istine pretpostavlja jedno takvo apsolutno merilo koje treba da važi za sve. Isto to važi i u etičkoj i estetskoj oblasti.

Izvesno je da je kulturnim stanjem i ličnim životnim tokom svakoga ponaosob zakonito uslovljeno ono šta on sa jedne strane naziva dobrim ili zlim, a šta sa druge strane lepim ili ružnim, ali u oba slučaja u tome izrečene predikacije involviraju zahtev da one važe za sve, da svako treba nužno da ih prihvati na isti način. Ma kako relativno bila oblikovana ta prosuđivanja u svojoj empirijskoj zbilji, ona ipak stalno sadrže zahtev za apsolutnim važenjem, pa svoj smisao i nalaze u tome što pretpostavljaju mogućnost apsolutnog prosuđivanja.

A taj zahtev i ta pretpostavka su ono što te tri karakteristične forme prosuđivanja - najbolje je da ih nazovemo logičko, etičko i estetsko - razlikuje od svih hiljadostrukih prosuđivanja u kojima se izriče samo individualno osećanje ugode i neugode od nekog predstavljenog predmeta.

Kome se dopada neka boja, kome neka stvar ima prijatan ukus[7], ko se raduje nekom predmetu zato što od toga ima ovu ili onu dobit, tome pri ispravnom ubeđenju nikada neće da padne na pamet da zahteva da i svako drugi to prosuđivanje učini i svojim vlastitim. Zakonomernost psiholoških funkcija, naravno, donosi sa sobom to da se kod jednako ili slično organizovanih bića isti oseti obično javljaju sa istim osećajnim tonom.

Međutim, ako zbog bilo koje habituelne smetnje ili momentalne dispozicije jedna ili druga individua odstupi od tog opšteg načina osećanja, onda u tome ne vidimo ništa za šta bi bila potrebna posebna pažnja i ni najmanje se ne skandalizujemo zbog toga. Ali, što se više od tih elementarnih osećajnih tonova oseta penjemo ka daleko mnogostrukijim i zamršenijim osećanjima ugode i neugode koja se nadovezuju na složene predstave o stvarima i njihovim odnosima, utoliko manje biva podudaranje među individuama a da nas to ni najmanje ne ranjava i ne vređa.

Mnogostrukost kombinacija ne dopušta da pri svoj zakonomernoj jednakosti temeljnih procesa dođe i do jednakosti rezultata. Niko ne pretpostavlja opštevaljanost za svoje osećanje ugode i neugode; takođe niko ne misli da ima nekog apsolutnog merila prema kojem bi se za svakoga moglo odrediti prosuđivanje prijatnosti stvari. Takav zahtev nema nikakav smisao i hedonizam, tj. učenje o ugodu, može radi toga da bude opet samo jedno poglavlje iz psihologije i razvoje povesti, a nikada jedna filozofska disciplina.

Stoga, ko filozofiji natovari odluku o pitanju spora između optimizma i pesimizma, ko od nje zahteva da pruži apsolutni sud o tome: da li je svet pogodniji za proizvođenje ugode nego neugode, ili obrnuto, taj se - ako je njegovo postupanje uopšte nešto više od diletantskog - iznuruje na fantomu i traži apsolutnu odredbu u jednoj oblasti u kojoj je uman čovek nikada nije tražio. Jer o prosuđivanju univerzuma sa gledišta hedonizma bi moglo da bude govora samo onda kada bi za to bile neke mere prosuđivanja nasuprot subjektivnim osećanjima ugode i neugode.

Pošto toga nema, to optimistima i pesimistima preostaje samo da preduzmu neki približan predračun pojedinačnih empirijskih osećanja ugode i neugode i neku procenu njihovih kvantitativnih odnosa i odnosa intenziteta, procenu koja bi potpuno lebdela u vazduhu. Ko to hoće da nazove filozofijom - habeat sibi, ja to držim jednim pražnjenjem nagona za ugodom koje spada u povest patologije ljudskog mišljenja[8].

Posle isključenja hedonizma preostaju samo tri forme prosuđivanja u kojima se uspostavlja zahtev za opštošću kao bitni sastavni deo, one tri koje karakterišu tri para pojmova: istinito i lažno, dobro i zlo, lepo i ružno. Stoga i postoje samo ove tri u pravom smislu filozofske osnovne znanosti: logika, etika i estetika.

Psihologija[9] je empirijska, delom opisna a delom objašnjavajuća znanost, a metafizika je, uzeta u starom smislu dogmatskog znanja o poslednjim temeljima sve zbiljnosti, nemogućna. Nasuprot tome teorija saznanja, filozofija prirode, filozofija društva i povesti, filozofija umetnosti i filozofija religije su opravdane samo utoliko ukoliko se ne obrađuju u metafizičkom nego u kritičkom smislu sa stanovišta one tri filozofske temeljne znanosti kao njihova razgranjavanja, primene ili dovršavanja.

U svim trima, dakle, treba da se ispita zahtev za opštevaljanošću koji postavljaju logičko, etičko i estetsko prosuđivanje, a unapred valja primetiti da se sa istim postavljanjem pitanja, doduše, za te tri discipline odaje i jedno metodički jednako i sistematski paralelno istraživanje, ali da time ni najmanje nije uslovljena ili prejudicirana jednakost rezultata i odgovora. Moglo bi se na pr. zamisliti da kritička filozofija potvrdi pravo na pr. logičkog prosuđivanja na opštevaljanost u njegovom smislu, a da se, nasuprot tome, vidi prinuđenom da odgovarajući zahtev na jednoj od druge dve oblasti ili sasvim odbaci, ili prihvati ali samo sa veoma zamašnim modifikacijama. U tom slučaju bi dotična oblast, usled pokazanog nedostatka apsolunog merila, trebalo sasvim da se prepusti psihološkom i razvojno-povesnom obrađivanju. Ali, pošto zahtev na apsolutno važenje u njoj već postoji, i pošto taj zahtev ne može da ispita ni opisna ni objašnjavajuća znanost, to upravo baš i mora da dođe do filozofskog istraživanja o tome čak i ako bi ono vodilo samo do negativnih rezultata. I onaj, dakle, ko bi kritičkim istraživanjima, ili nekim manje ili više jasnim predubeđenjem, došao do shvatanja da su u jednoj ili drugoj od tih oblasti - ili čak u sve tri - mogućne uvek samo, kao i u hedonističkoj oblasti, relativna a nikada apsolutna prosuđivanja, on bi ipak morao da prizna činjenicu zahteva za apsolutnim prosuđivanjem pa time i da dopusti opravdanost filozofskog postavljanja pitanja. I samo o tome se ovde radi, rezultati filozofije ne treba da se daju unapred.

Ako je objekat filozofije tako određen, onda se postavlja pitanje: u čemu se sastoji kritika kojoj on treba da bude povrgnut, i kojim znanstvenim postupkom je ona mogućna.

Ako je ovde reč uvek bila pre svega o zahtevima logičkih, etičkih i estetskih produđivanja na opštevaljanost i nužnost, onda mora tačnije da se ukaže na to da ta opštevaljanost nije faktička i da ta nužnost nije kauzalna. Onaj ko je ubeđen u istinu nekog suda obično je daleko od toga da veruje da je taj sud svako prihvatio, a takođe i od toga da će da bude prihvaćen. Činjenička opštost prihvatanja je u našoj borbi za istinu sasvim isključeno gledište. Sa druge strane, nesumnjivo je da za niža kulturna stanja postoji činjeničnost opšteg važenja predstava i načina prosuđivanja koji su očigledno netačni i pogrešni.

Dakle, nije stalno do toga da su svi egzemplari specije homo sapiens složni u prihvatanju nekog suda, odakle sledi da uporednom indukcijom zbiljskih prosuđivanja ne može da se nađe opštevaljanost u filozofskom smislu. Kako isti uzroci imaju ista dejstva, to je mogućno - i hiljadustruko zbiljsko - da isti povodi svugde izazivaju istu zabludu. Za istinitost ili neistinitost jedne predstave je sasvim svejedno koliko ljudi nju prihvata ili ne prihvata. Opštevaljanost, o kojoj se ovde radi, nije činjenička nego idealna; ona nije zbiljska opštevaljanost već ona koje treba da bude.

Isto tako stoji i sa nužnošću tih prosuđivanja. Kauzalno nužna je ludost isto kao i mudrost, greh isto kao i vrlina, osećanje lepote isto kao i njegova suprotnost. Sunce prirodne nužnosti sija nad pravednim i nepravednim. Nužnost kojom osećamo važenje logičkih, etičkih i estetskih određenja je isto tako idealna, to nije nužnost moranja i onoga ne-moći-drugačije, nego trebanja i onoga ne-smeti- drugačije. To je ona viša nužnost koja se uopšte ne ispunjava neprestano nužnošću prirodnih zakona kojoj je potčinjeno naše predstavljanje, htenje i osećanje - to je nužnost trebanja. Nikakav prirodni zakon ne prisiljava čoveka da uvek misli onako, hoće onako, oseća onako kako bi on po logičkoj, etičkoj i estetskoj nužnosti uvek trebalo da misli, hoće, oseća.

Ako stoga filozofija treba da ustanovi principe logičkog, etičkog i estetskog prosuđivanja, onda ona ne može da ostane na tome da pita: koje odredbe u tim oblastima zbilja imaju opšte važenje, ni da istražuje: koje od njih uvek važe ili su važile sa psihološkom i kulturno-povesnom nužnošću. Ni u jednom od ta dva smera se ne nalazi kriterijum za to šta treba da važi. Ni masa, a ni majoritet nisu tribunal pred kojim se odlučuje apsolutna vrednost, a pokazivanje uzroka njihovog ponašanja nije utemeljenje njihove opravdanosti.

Sa druge strane, međutim, u energiji kojom se pojedinac nasuprot protivrečju sveta čvrsto drži onoga što je saznao kao istinito, dobro i lepo, ne pokazuje se svojeglavost individualne samovolje već poriv ubeđenja da se u njemu probilo nešto što bi trebalo da važi za sve i što on ne sme da napusti.

Naravno, u prirodno-nužnom kretanju ljudske povesti odbrana tog ubeđenja može da izgleda očajno slično ličnoj ludosti: zasnivač neke nove istine, reformator moralnog života, tvorac neke nove umetnosti - svi oni se za savremenika, a možda još i za mnoge generacije posle njega, pojavljuju kao omađijani nekom ludošću. Ali, ma koliko bilo teško, ma kako nemogućno da se u pojedinačnom donese odluka koja je od dve pojave data u datom momentu, svi verujemo u razliku, svi smo ubeđeni, i kada ne razumemo uvek, a pre svega kada ne razumemo uvek odmah, da postoji neko pravo onoga što je nužno u višem smilu, onoga što bi trebalo da važi za sve. Mi verujemo u jedan zakon koji je viši od zakona prirodno-nužnog nastajanja svih naših prosuđivanja - verujemo u pravo koje određuje njihovu vrednost.

Kažemo: svi verujemo u to. Da li ja zaboravljam one teoretičare relativizma koji u svim tim odredbama i ubeđenjima ne vide ništa dalje od prirodno-nužnih produkata ljudskog društva. Ali, svoje teorije oni ipak neće tek tako da nabace kao mnjenja, već hoće da ih potvrđuju i dokazuju. A šta znači dokazati? To znači pretpostaviti da iznad onih nužnosti svakog pojedinačnog kretanja predstava stoji jedna viša nužnost koju bi svako trebalo da prihvati. Onaj ko dokazuje relativizam - poništava ga. Relativizam je jedna teorija u koju još nikada niko nije ozbiljno verovao, u koju, zapravo, niko i ne može ozbiljno da veruje - on je jedna fable convenue.[10]

Prema tome, svugde gde empirijska svest u sebi otkrije tu idealnu nužnost onoga što treba opšte da važi, ona nailazi na jednu normativnu svest čija se bit za nas sastoji u tome da smo ubeđeni da ona treba da bude zbiljska, ne obazirući se na to da li je ona zbiljska u prirodno-nužnom razvijanju empirijske svesti. Ma koliko mali da su stepen i obim u kojem ta normativna svest prožima empirijsku svest i u njoj dolazi do važenja, ipak su sva logička, etička i estetska prosuđivanja izgrađena na ubeđenju da ima takve normativne svesti, do koje treba da se uzdignemo ako naša prosuđivanja treba da istaknu zahtev za nužnom opštevaljanošću, normativne svesti koja ne važi u smislu faktičkog prihvatanja nego bi trebalo da važi, što nije nikakva empirijska zbiljnost već jedan ideal na kojem treba da se meri vrednost sve empirijske zbiljnosti. Zakoni te "svesti uopšte" - to je Kantov izraz za to - više nisu prirodni zakoni koji važe pod svim okolnostima i prema kojima moraju da se oblikuju pojedinačne činjenice, nego norme koje upravo treba da važe, a čije ozbiljenje određuje vrednost toga empirijskog.

No, filozofija i nije ništa drugo do sticanje svesti o (Besinnung auf) toj normativnoj svesti kao znanstveno istraživanje o tome: koja od sadržinskih odredbi i formi empirijske svesti ima vrednost normativne svesti. U empirijskoj svesti individue, naroda, čovečanstva sve one se javljaju isto tako nužno kao i sva glupost, sva pokvarenost, sva bezukusnost, a zadatak filozofije je da iz tog haosa individualnih ili činjenički opštih vrednosti pronađe one kojima pripada nužnost normativne svesti. Ta nužnost ni u jednom slučaju ne treba da se izvede bilo otkuda, ona može samo da se pokaže; ona se ne proizvodi već samo dovodi do svesti. Jedino što filozofija može da učini sastoji se u tome da pusti da ta normativna svest proistekne iz kretanja empirijske svesti, i da se pouzda u neposrednu evidenciju kojom se njena normativnost, čim je jednom došla do jasne svesti, u svakoj individui pokaže upravo onako delatnom i važećom kako i treba da važi.

Stav poput logičkog stava protivrečja i princip poput moralnog principa svesti o dužnosti nisu za dokazivanje; samo na zbiljskom životu predstava i volje čoveka oni mogu da se dovode do svesti, do jasne formulacije, i tada čovek mora da se pouzda u to da će u svakome ko se ozbiljno osvešćuje (sich besinnen) normativna svest u svom priznavanju da učini sebe važećom neposrednom evidencijom. Ne bismo mogli logički i znanstveno da raspravljamo više ni sa kim ko bi poricao važenje misaonih zakona; ne bismo mogli moralno da se sporazumevamo ni sa kim ko bi odbacivao svaku dužnost. Prihvatanje normativne svesti je pretpostavka filozofije, ona je in anstracto ista ona pretpostavka koja in concreto leži u osnovi svem znanstvenom, svem moralnom, svem estetskom životu. Svako sporazumevanje o bilo čemu što individue treba da prihvate kao važeću normu o sebi, pretpostavlja tu normativnu svest.

Filozofija je, dakle, znanost o normativnoj svesti. Ona istražuje empirijsku svest da bi ustanovila, na kojim tačkama u njoj proističe ona normativna opštevaljanost. Ona je i sama jedan proizvod empirijske svesti, ona ne nastupa protiv nje kao nešto strano što je usađeno u glavu, ali ona počiva na ubeđenju koje sačinjava svu vrednost čovekovog života, ubeđenju da se usred prirodno-nužnih kretanja empirijske svesti javlja jedna viša nužnost, i ona traga za tačkama na kojima se ona probija i pojavljuje.

Ta "svest uopšte" je, tako, jedan sistem normi koje, kao što važe objektivno, tako treba i subjektivno da važe, ali u empirijskoj zbiljnosti čovekovog duhovnog života važe samo delimično. Tek prema njima se određuje vrednost onoga zbiljskog. Time te norme tek čine opštevaljana prosuđivanja mogućnim za celokupnost objekata koji se u sudovima ostalih znanosti saznaju, opisuju i objašnjavaju. Filozofija je znanost o principima apsolutnog prosuđivanja.

Možda bi se jedna i naišlo na protivrečje ako bi se tvrdilo da je ta normativna svest ono što popularni jezik zapravo razume pod rečju "um" i što je i označio njome: ono što nadindividualno treba da važi, pa bi se stoga i filozofija smela nazvati znanošću o umu. Jedino, ja se odričem tog označavanja zato što su nemački filozofi reč "um" upotrebljavali u toliko različitih značenja, da bi njena primena u definiciji višeznačno bila izložena mnogostrukim nesporazumima.

Filozofija kao znanost o normativnoj svesti, pak, i sama je jedan pojam ideala koji nije realizovan i čija je realizacija uopšte, kao što će na dalje da se pokaže, mogućna uvek samo u izvesnim granicama - fundamente za njenu izgradnju položila je Kantova filozofija. Međutim, ako se posmatra polazeći od tog pojma, onda odmah i ono što se naziva povešću filozofije, i što kao takvo treba da se obrađuje, dobija jedan drugačiji, tačnije određeni izgled.

Važenje normativne svesti kao apsolutne mere logičkog, etičkog i estetskog prosuđivanja leži, doduše, kao nezaobilazna pretpostavka u osnovi svim višim funkcijama čoveka, i to pre svega onoga što kao produkt društvene kulture za svoj sadržaj ima proizvođenje i održanje onoga što stoji iznad samovolje individua, ali se najpre pokazuje kao neusiljeno i samorazumljivo podređivanje pod jednu skupnu svest koja je proizvedena razvojem narodne duše. Tek kada se ona uzdrma dolazi do sticanja svesti o jednoj idealnoj meri kojom bi sve trebalo da se priklanja, pa iz tog sticanja svesti izrasta težnja za uzdizanjem do te normativne svesti i njenim dovođenjem do važenja u empirijskoj svesti. Ali, čovekov duh nije identičan sa tom idealnom svešću, on podleže zakonima svog prirodno- nužnog kretanja, i samo tu i tamo ga vodi do rezultata u kojem dolazi do neposredne evidencije normativnog važenja.

Istorijski proces ljudskog duha stoga može da se posmatra sa onog stanovišta po kojem je u njemu postepeno, usred rada na pojedinačnim problemima, u promeni njegovih interesa, u opisu njegovih pojedinačnih niti, došlo do proboja i pojave svesti o normama, po kojem on u svom napredujućem kretanju pokazuje sve dublje i obuhvatnije zahtevanje normalne svesti.

Ništa neće da stoji na putu, ako se polazeći od tog pojmovnog određenja filozofije to postepeno postajanje svesnim o normama shvati kao pravi smisao povesti filozofije. To je upravo jedna od linija koja, polazeći od jednog čvrstog pojma filozofije, može da se ukorporira u povest a da se time ne obuhvati njen ceo, veoma razgranati sadržaj.

Ta linija ide vrhovima koji se dižu iz široke podloge ostalih predstava i štrče u etar normativne svesti, pa time ocrtava takođe i najvišu putanju kulturno-istorijskog razvoja, jer sticanje svesti o apsolutnim normama je, konačno, produkt svake kulturne delatnosti, u nužnoj raščlanjenosti na putu znanstvenog istraživanja dovodi do svesti.

Takva povest filozofije bi, dakle, bila jedan izbor koji bi trebalo da pokaže postepeni napredak kojim je znanstveni duh radio na rešavanju zadatka koji je ovde formulisan. Time ona nikako ne bi prestala da bude empirijska znanost, kakva upravo i treba da bude svaka istorijska disciplina. Tek ako se povest posmatra sa stanovišta zadatka koji treba da se rešava, stiče se pravo da se pokaže kauzalni proces kojim je njegovo savladavanje sukcesivno napredovalo.

Zadaci se ne realizuju sami, oni bivaju realizovani. I određenja normativne svesti, za koje treba da se izbori filozofsko mišljenje, nastala su u prirodno-nužnom procesu povesnog misaonog kretanja. Tu njihovu empirijsku genezu treba da pojmi povest filozofije bez štete po vrednost koja im, ako su oni stupili u empirijsku svest, pridolazi zahvaljujući njihovoj normativnoj evidenciji.[11]

Ovo shvatanje, tako, ne želi da bude tumačeno u tom smislu da ono - možda po Hegelovom receptu - statuira neku tajnu samorealizaciju "ideja", zahvaljujući kojoj se empirijska posredovanja pojavljuju kao nepotrebna uzgredna vrednost. U empirijskom saznanju nemamo drugo mesto gde bismo mogli da premestimo ideje osim glava misaonih ljudi, a u njima su one određujuće i delujuće moći tek ako dospeju do svesti. Povest filozofije ne treba da računa sa njima kao sa faktorima, nego treba da ih objašnjava kao produkte. "Princip" koji filozof nalazi postaje moć koja deluje u empirijskom kretanju duha tek time što je on dovodi do svesti kao rezultat svog rada.

Ili, da nije filozof možda nešto drugo a ne čovek među ljudima? Ta, njemu ipak nije data drugačija misaona snaga nego svima ostalim, i on to najbolje sam dokazuje kada objavljivanjem svojih radova izražava želju da podstakne na mišljenje ostale kao i samog sebe, a pri tom - uprkos intelektualnom zoru i sličnim mističkim nadarenostima - polazi od pretpostavke da pod njegovim vođstvom i ostali treba da načine isto misaono kretanje kao i on sam. A i njegove misli nisu nastale nikakvim drugačijim načinom od misli ostalih ljudi. Kao i svi ostali i on lagano izrasta iz nemisaonog detinjstva u odraslog čoveka, i on iz životnih krugova u kojima se rodio i vaspitavao crpe znanja i nazore koji se kao blago izvornih "istina" utvrđuju u njemu, obogaćuje i jedno i drugo vlastitim istraživanjem i vlastitim sudom. Ali, vidokrug njegovog mišljenja i usmerenje njegovih interesa koji mu i postavlja pitanja, neminovno mu ostaju zacrtani celokupnom sumom onoga što je do tada mislio i doživeo. Tako se sa najrazličitijih strana, sa najudaljenijih polaznih tačaka kao i kod svakog čoveka, obrazuje jedna često veoma heterogena masa predstava koja je ipak u svim pravcima zajedno stopljena, jedan psihički sistem koji kao i svugde stremi sjedinjavanju. Međutim, umesto da se, kao što je to slučaj kod većine ljudi, zadovolji površnim izjednačavanjem upravo najupadljivijih predstava koje se uzajamno suprotstavljaju, i umesto da dopusti da mu jedno od vladajućih mišljenja da najopštije smernice shvatanja sveta, okvire pojedinačnih nazora, onaj čiju delatnost označavamo kao filozofsku je ličnim odnosima, duhovnom nadarenošću i energijom karaktera u stanju da jedinstveni sklop povezanosti svojih predstava potraži vlastitim naporom promišljanja. Jedino, ne sme nikada sa se zaboravi da je upravo ta delatnost traženja u čitavoj svojoj usmerenosti i celom prostoru rasprostiranja sadržaja predstava koji je u pitanju, konačno i u svojim rezultatima, savršeno uslovljen čitavom masom od ranije već prisutnog misaonog materijala. Nijedan filozofski princip ne pada s neba niti pada filozofu u krila, već svaki je od njih rezultat njegove mnogostruke misaone delatnosti. Potpuno je razumljivo da se pri tom u konačnom dovođenju do nekog stanja ravnoteže izvesne predstave pokazuju moćnijim i značajnim naspram ostalih, ali ta moć i taj značaj im pripada najpre i samo u statičkim odnosima tog individualnog sistema predstava. Ako je, pak, filozof sa više ili manje muke uspeo da pronađe jedan jedinstveni princip za uređenje svog čitavog misaonog materijala, onda će pojedinačni delovi tog materijala očigledno veoma različito da se odnose prema njemu. Neki, i to poglavito oni koji su pri shvatanju tog principa bili određujući, uključuju se lako i po sebi samima u tako oblikovanu sliku sveta, dok se ostali pokazuju manje ili više krhkim. Tako, ponekad radi one osnovne misli moraju da se pomiču i pretaču ostala mnjenja koja potiču iz sasvim drugačijih regija i pokazuju sasvim drugačije lice; osnovna misao tada otvara nove krugove predstava i nova saznanja, u odnosu na njih stare misli se sigurno povlače u pozadinu i postaju, ako ne sasvim potisnute, ono ipak delimično promenjene, ali ipak se stalno obrazuje materijal u kojem jedino i može da važi asimilujuća i preoblikujuća delatnost nove snage. Ali, retko ćemo da vidimo nekog filozofa u srećnom položaju da sav njegov materijal predstavljanja može da se stavi u ravnomerni unutrašnji odnos prema pronađenom principu, a među suprotstavljenim mislima će ipak uvek da bude nekih koje ne uzmiču pred novim principom, nego su svojom izvornom snagom duše tako duboko ukorenjene da se - bez obzira na njihov nedostatak odnosa prema onom principu, ili čak njihovo protivrečenje njemu - i pored toga potvrđuju i s nesmanjenom žestinom zahtevaju svoje često veoma značajno mesto u čovekovom nazoru na svet. Tada se javljaju rascepi i pukotine u sistemu, ali se oni premošćuju i pokrivaju u subjektivnoj izvesnosti filozofa, i što energičnije on teži da održi svoja različita ubeđenja jedne pored drugih, utoliko mi imamo više sklonosti da ga vidimo zapalog u obmanu da ih posmatra podudarnim, onako kako ona uistinu nisu i nikada ne mogu ni da postanu, ili da prihvata takav sklop povezanosti među njima u kakav ona po svojoj biti nikada ne mogu da stupe. Tako se objašnjavaju heterogeni sastavni delovi koji se u većem ili manjem broju kod svakog filozofskog sistema nalaze u inače nepojmljivoj suprotnosti prema takozvanom osnovnom principu. A i specifična okolnost, da upravo na tim tačkama filozofi često najtvrdoglavije ostaju na nužnom zajedničkom uzajamnom pripadanju disparatnih shvatanja, postaće nam razumljiva ako razmislimo da nezavisno od novopronađenog principa mogu da se održe samo ona ubeđenja koja su najintimnije isprepletana sa ličnošću filozofa, i da osećanje podjednako visoke izvesnosti stapa inače raznovrsne predstave, tako da pod tim interesom sasvim izvanredno raste sposobnost izmišljanja prividnih prelaza i sklopova povezanosti. Ali sve takve nepovezanosti i protivrečja sa svojim veštačkim pokrivanjima ne bi mogle da se pojave kada bi jedan filozofski sistem od samog početka zbilja sasvim nezavisno za sebe organski izrastao iz pokretajuće sile svoje osnovne misli. Nasuprot tome, one su potpuno pojmljive onda kada se učini jasnim da se svi ti mnogostruki misaoni materijali, sa različitih strana proizvedeni i potpomagani, prethodno dugo u filozofovoj glavi sakupljaju i utvrđuju još pre nego što je on samo pomislio da potraži svoj princip, te da stoga taj princip kasnije u savladavanju materijala koji zatiče mora da obavi posao koji u sebi nosi veoma različitih teškoća, delimično čak i sasvim nerešivih.

Teleološko shvatanje povesti filozofije sa gledišta sukcesivnog rešavanja jednog zadatka izrečenog u jednom čvrstom pojmu filozofije je, stoga, jedno shvatanje koje je kao takvo opravdano, a u interesu tako određene filozofije ono je možda potrebno i poželjno. Ali, uzeto jedino za samo sebe ono nije već i cela povest filozofije. Povest je empirijsko konstatovanje i empirijsko objašnjavanje. Taj zadatak mora i prema tom predmetu da se održi čistim, on zahteva jedno potpuno psihološko i kulturno-istorijsko obrađivanje.

Pa ipak, sa druge strane - a, naravno, nasuprot savremenim sklonostima i pravcima, ona mora još više da se istakne - filozofija ima najživlji interes u tome da saznato i priznato zna da je taj prirodno-nužni proces vodio putem sticanja svesti o normativnoj svesti ka ubeđenjima koja ne postoje tako jednostavno kao što to ostalo čini, koja nisu stekla ni mnogostruko važenje samo tako što je tok predstava to doneo sa sobom, već koja imaju apsolutnu vrednost da treba da važe. Ne sme da se zaboravi da je taj produkt prirodne nužnosti identičan sa onom višom, sa normativnom nužnošću.

Empirijsko kretanje ljudskog mišljenja borbom uzima od normativne svesti njene odredbe jednu za drugom. Mi ne znamo da li će ono time ikada da dođe do nekog kraja; još manje znamo da li istorijski sled, u kojem se dokopavamo pojedinih od tih odredaba, ima bilo kakvo značenje koje upućuje na njihov unutrašnji sklop povezanosti. Za naše saznanje normativna svest ostaje jedan ideal od koga shvatamo samo rubove. Ljudsko mišljenje može samo da ili kao empirijska znanost ono pojedinačno koje je dato razume u njegovom kauzalnom sklopu povezanosti i u njegovoj vrednosnoj određenosti, ili da kao filozofija uz pomoć samog iskustva stiče svest o samorazumljivim principima apsolutnog prosuđivanja. Potpuno shvatanje celine normativne svesti znanstvenim uvidom je nama uskraćeno. Ideal prosijava na jednom ili na drugom mestu u krugu našeg iskustva, i ako treba da budemo ubeđeni u zbiljnost jedne apsolutne normativne svesti, onda je to stvar lične vere, a više ne znanstvenog saznanja.

S nemačkog preveo Miloš Todorović

Wilhelm Windelband: Was ist Philosophie? iz: PRÄLUDIEN,

Aufsätze und Reden zur Philosophie und ihrer Geschichte,

Tübingen, 1924(9), (str.1-54).

---

[1] Bliže o definicijama filozofije kod V.Vindelbanda: Povest filozofije (6.izd.1912)  str. 1,2.

[2] Up.autorovu raspravu: Povest filozofije u spisu posvećenom Kuno Fischeru, Heidelberg 1905, Bd. II, str. 190 i dalje.

[3] To ne bi trebalo nikada da se zaboravi kod prevoda u kojima nastaju mnogi nesporazumi ako se prevede sa "filozofija" i time izazove opasnost da moderni čitaoc tu reč razume u današnjem mnogo užem smislu. Umesto mnogih jedan primer! Jedna poznata platonovska reč se lako prevodi ovako: "Za čovečanstvo neće biti kraja zlu pre nego što ili vladari ne budu filozofirali ili filozofi vladali, tj. pre nego što se ne izjednače politička moć i filozofija." Kako je to zgodno ismejati, ako se pri tom pod "filozofirati" misli na metafizička mudrovanja, a pod "filozofima" na nepraktične profesore i usamljene učenjake! Ali, neka se to ispravno prevede! I ako se tada nađe da Platon nije zahtevao ništa drugo do to da vlast treba da je u rukama znanstvenog obrazovanja,onda se možda uviđa kako je on onom izrekom proročki unapred shvatio razvoj evropskog života. Up. autorov: Platon (5. izd., Stuttgart 1910) str. 186-7.

[4] U tom pogledu autor upućuje na sa gore razvijenog stanovišta na dati prikaz Kantovog učenja u svojoj Povesti novije filozofije (II Bd. 5. Leipzig 1911). Za one koji su nešto upoznatiji sa tim teškim pitanjem pridodajmo ovome i to da rešenje problema, njegove pretpostavke i njegove metode mogu da se pronađu samo u Kritici čistog uma, dok Prolegomena samo pripovedaju povest Kantovog otkrića tj. psihološki proces kojim je on sam bio vođen do stvaranja te "istine". Up. i autorov  Udžbenik povesti filozofije (6. izd. 1912) str. 38-40.

[5] Up. dole govor o Kantu (V.V. ovim misli na jedan drugi tekst iz svojih Präludien. Prim.prev.)

[6] Ovo, za logiku krajnje značajno, čak fundamentalno razlikovanje dva elementa u "sudu" je Dekart (Descartes) (Medit. IV) samo dotakao, a isto tako je i Friz (Fries) (Nova kritika 1, 208 i dalje) samo ovlaš dodirnuo,  i tek u novijoj logici je istraživanjima Zigvarta (Sigwart) (Logika I,  p. 20), Locea (Lotze) (Logika, 1874, p. 61) i posebno Bergmana (Bergmann) (Čista logika I, 177 i dalje) dovedeno do ispravnog razumevanja. Posmatrano sa psihološke strane je, premda u baroknoj formi, na to skrenuo pažnju Brentano (Psihologija I, 266 i dalje). O tome up. autorove Priloge učenju o negativnom sudu uStrasburskim filozofskim raspravama u povodu Zellerovog 70. rođendana (Freiburg i. B. 1884) i članak: O sistemu kategorija u Filozofskim raspravama u povodu Sigwartovog 70. rođendana (Tübingen 1900).

[7] Uobičajeni način izražavanja pri svoj razvodnjenosti njegovih oznaka govori takođe i o "dobrom" ili "lepom" ukusu, mirisu itd. Poželjno je da se u znanstvenom izrazu taj nemar posvuda izbegava.

[8] Up. predavanje Pesimizam i znanost u drugom tomu ove zbirke.

[9] Za potpuno odvajanje psihologije od filozofije autor je već istupio u svom: Ciriškom pristupnom govoru: O savremenom položaju psiholoških istraživanja (Leipzig, 1876).

[10] Bliže o tome, kao i o onome što sledi, u drugom tomu u raspravi: Kritička ili genetička metoda.

[11] Obradu povesti filozofije sa tog stanovišta, koje je nabačeno 1883. godine, autor je pokušao da provede u svom udžbeniku Povest filozofije 2. Up. u šestom izdanju (Tübingen 1912) Uvod i zaključne paragrafe, a još i autorovu raspravu o Povesti filozofije 2 u spisu posvećenom Kuno Fišeru (Kuno Fischer), Bd. II, Heidelberg 1905. 2.izd, s.529 i dalje.)

Vilhelm Vindelband

Izvornik: Iskustva 9-10/2001 (III)